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　　凡是聽憑世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。可是要由自己選定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必須使用觀察力去看，使用推論力和判斷力去預測，使用活動力去搜集為作決定之用的各項材料，然后使用思辨力去作出決定，而在作出決定之后還必須使用毅力和自制力去堅持自己的考慮周詳的決定。他需要和運用那些屬性，是隨著其行為當中按照自己的判斷和情感來決定的部分之增大而與之恰正相應的。可能，一點沒有那些東西，他也會被引上某種好的道路而避開有害的途徑。但是作為一個人類，他的相對價值又是怎樣呢？真正重要之點不僅在于人們做了什么，還在于做了這事的是什么樣子的人。在人的工作當中，在人類正當地使用其生命以求其完善化和美化的工作當中，居于第一重要地位的無疑是人本身。試假想有一批人形的自動機械，把房子蓋起來了，把谷物種出來了，把仗打了，把案件審問了，甚至把教堂也建立起來而且連祈禱文都念過了：設使有這種情況，我們若要把一些男男女女——盡管他們現在是居住在比較文明的一部分世界之中而無疑只是自然界能夠和將要產生的餓莩的標本——換成這樣的機器人，那還有一項可觀的損失。人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替它規定好了的工作；它毋寧象一棵樹，需要生長并且從各方面發展起來，需要按照那使它成為活東西的內在力量的趨向生長和發展起來。

的真實性——即一種理論的邏輯后承的類別——的純邏輯概念來界定。

對于把一切美都看成屬于魔鬼的人們來說，這所修道院確是一個值得注目的建筑物。

論不僅解釋了天體的運行，而且解釋了地球的力學、地球表面物體的運動。

拿出多高明的手腕呀！

　　生命化的研究方法不再作“主觀”和“客觀”的截然二分。它立于生命實踐，否認人的闡釋之外還會存在某種物自身式的歷史或“客觀”的歷史自身，但指出所謂客觀的、絕對的歷史自身的虛妄，并不就是對歷史理解上的相對主義或虛無主義姿態的讓步。這種方法所確立的一個信念是，闡釋者對歷史所作的賦有個性的闡釋，同時即可能是一種對歷史的合于“公意”的闡釋。“公意”不是一般所謂多數人的同意那種意義上的“眾意”；“眾意”屬于經驗范疇，“公意”意味著對受經驗局限的“眾意”的超出。“眾意”不免壓抑或否定個性，“公意”和個性卻往往能夠相互成全。孟子在談到孔子“作《春秋》”這件事時說，《春秋》之作，“其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之矣。” 依我的理解，孟子這段話不外講了兩層意思：一層意思是，《春秋》所以為《春秋》，固然在紀“事”、屬“文”方面得益于魯國的原始紀事文獻，但重要的還在于一種“義”的賦予。就是說，《春秋》所述說的那段歷史所以是一段可理解的歷史，是因為它被賦予了一種意義（“義”）。另一層意思是，隱貫在《春秋》中的“義”是孔子“竊取”的，“竊取”之謂強調了孔子賦予“春秋”以意義的個人性，換句話說，孔子修史是盡其人文教養而秉其個性而為的。《春秋》之“義”不是基于經驗中的多數人的同意，而是孔子富有個性的斷制，但這種個性非但不落在一己的偏私上，反倒比經驗中的所謂多數人同意更接近或更能體現不為經驗所限的“公意”。中國清代史學家章學誠指出，“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也。”這看法與孟子一脈相承，因此，他也斷言：“史之義出于天” 。他說的這個“天”略相當于“天理”，不是神秘的天的啟示，而是一種可親證于人的真切心靈的“公意”，也就是孟子所說的“盡其心者，知其性也；知其性也，則知天矣” 的那個“天”。我們不能說這個“公意”意味上的“天”或以“天”相稱的“公意”是離開人的賦義行為的“客觀”存在，也不能說它仍在“主觀”的窠臼中，因而只是那種經驗的多數人的同意（“眾意”）的同義語。

在那一個較早的時期，我自己對于真理的定義是發表在《哲學論文》的最后一章里。

但是如果一種教育方法不能成為普遍的、面向大眾的，我們就不能認為它是一種好的方法。富人的孩子除了母親之外，還有保姆或者家庭教師的照顧，有時家中的仆人也來幫忙，這么多的關心在任何一個社會里都不可能讓所有的孩子都擁有。它會把孩子培養成為社會不需要的寄生蟲，他們究竟能獲得些什么知識呢！除了一些特殊情況如先天智力缺陷或者是天才，正直的人不會要求給少數富人特殊的照顧。目前，一些明智的家長可能會選擇不太普及的教育孩子的方法，從實驗的角度也該讓家長們有嘗試新教育方法的機會。一旦發現能產生良好的效果，就應加以推廣。好的教育方法決不應該在本質上只限于少數特權階級。值得慶幸的是，現代教育理論和實踐中的精華都有著民主性的來源。例如蒙特梭利①女士是從貧民區的幼兒園開始起步的。較高層次的教育為特殊的孩子提供特殊的機會是必要的，此外沒有任何理由讓任何一個孩子失去大眾教育的機會。

乎是仁慈的聲調，憐憫、關懷、容忍這類的詞一直不斷地相互攪拌，并且包裹上糖衣，直至

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